2.1早期经历

李提摩太是家里九个孩子中最小的，父亲早年做铁匠谋生，后来发家成为了农场主，还在当地的两个浸信会教堂担任秘书和执事，经常受邀做不同意见团体的调解人（Richard 1916Richard, Timothy 1916 Forty-five Years in China: Reminiscences. New York: Stokes., 20）。他的先祖们虽然出身卑微，却都“备受尊敬”，父母更是和蔼可亲的人，其父 “被誉为当地最有趣的人之一”，母亲也被当地的一位教士赞为“性情直率、温文尔雅第一人，性格能像她一样好的还从未遇到过”。

李提摩太的家庭在他童年时期就培养其冒险精神，还导致他出了几起意外。1865年至1869年在哈弗福韦斯特神学院（Haverfordwest Theological College）学习期间，李提摩太积极参与了同学发起的课程革命。当时每个参与者都做好了“被学院开除”的准备（26），但革命完美落幕，校方最终同意修改课程。他在《亲历晚清四十五年：李提摩太在华回忆录》（Richard 1916Richard, Timothy 1916 Forty-five Years in China: Reminiscences. New York: Stokes.）中写道，这是他一生都难忘的一段经历，在后来的传教生涯中，他“努力探索最实效的方法，而不是固守不能顺应时代需求的陈旧经验”（26）。现实世界中，他确实也是如此做的。

2.2成为传教士

成为传教士是李提摩太的人生大事之一，这与宗教在他家庭中的重要地位有很大关系。除了父亲，家里还有多位成员是基督徒。1859年，在席卷美国和欧洲部分地区（包括他们威尔士的老家）的“伟大复兴运动”期间，李提摩太接受了洗礼。此后不久，有聆听的一次宣教让他第一次产生了从事传教工作的冲动，他在回忆录中写道：“有一个声音在呼唤我到国外去做传教士”（Richard 1916Richard, Timothy 1916 Forty-five Years in China: Reminiscences. New York: Stokes., 22）。

在上大学之前，李提摩太有在几个学校任教并担任校长工作的经历。在他当校长的那所学校，他讲授圣经课，成功让班上的所有学生都皈依基督教。1868年，他听格拉坦·吉尼斯夫人（Mrs. Grattan Guinness）的呼召到中国内地会从事传教工作，深为向往。次年，他在哈佛福韦斯特神学院的学业即将结束时申请加入大英浸信会（Baptist Missionary Society）到华北传教。当被问及为什么选择华北时，他的回答是：中国是非基督教国家中最文明的，中国人成为教徒后能够把耶稣的启示和教义传到较不发达的国家，华北地处北方温带，身为欧洲人，他可以适应那里的气候；而当华北人成为基督徒后，可以带动整个中华帝国的同胞入教（29）。他的申请得以顺利通过，1869 年冬他启程乘船前往中国，次年春抵达。

2.3改变传教策略

李提摩太在中国传教的最初几年，在街头、教堂和大型聚会上讲道，接触的是下层人士，但并未取得多大成功。他意识到，讲道这种方式对其实现将中国变成上帝国度的抱负帮助甚微，于是开始转向“求贤”之路（Richard 1916Richard, Timothy 1916 Forty-five Years in China: Reminiscences. New York: Stokes., 48）——他指的是寻求宗教真理的人。

后来李提摩太开始与晚清政府官僚建立联系。1875年，他为时任直隶总督李鸿章提供了医疗方面的咨询帮助，并收到了他的感谢信。1876至 1878 年间，他提议地方主政官修铁路、开矿山，还亲自募集善款，为华北的饥荒救济做出了贡献（104）。为此，1880年李鸿章接见了他。

1879 年赈济饥荒工作完成后，李提摩太就和同工们开始思索如何最好地“给中国人生命之粮”（149。他们的方案是“推出一种基督教文学以吸引掌控国家政治的儒者，遍及帝国享有最好寺院的佛僧，以及从迷信中逐渐觉醒的道士”（149）。他当时所谓的“求贤”，指的就是寻找这些“既追求宗教真理，又处于中国社会上层的人”（Cliff 1994Cliff, Norman H. 1994 A History of the Protestant Movement in Shandong Province, China, 1859–1951. Buckingham: The University of Buckingham., 96）。

1880 年前后，李提摩太在深思西方文明相对于中华文明的优势后，想到了“给官员和学者授课，让他们对科学之奇迹产生兴趣”的方法（Richard 1916Richard, Timothy 1916 Forty-five Years in China: Reminiscences. New York: Stokes., 158）。在李提摩太看来，基督教和西方文明均推动了物质文明的进步，二者携手并进，前者是后者的基石。因此，中国人只要接受其中之一，就会减弱对另一个的排斥（Cohen 1957Cohen, Paul A. 1957 “Missionary Approaches: Hudson Taylor and Timothy Richard.” In Papers on China, edited by John K. Fairbank, vol. 11, 29–62. Harvard: Harvard University Press., 55）。从那时起，他的传教策略就是寻找真正的宗教信徒，并通过基督教文学和科学来影响中国社会上层。随着时间的推移，引进西学在传教方面发挥了越来越重要的作用。

李提摩太调整后的传教策略与大英浸信会的策略并不协调，1880 年代中期，他的这种灵活方法论给他带来了痛苦——与不少同工产生了意见分歧，其中包括中国内地会的创始人戴德生（Hudson Taylor）、山西浸信会的多名同工以及伦敦浸信会的负责人。他多次向大英浸信会申请资助以支持其在中国建立大学，却都遭拒驳回。

2.4翻译作为实现传教抱负的方式

李提摩太在前往中国的途中就开始了学习汉语，在从香港到上海的旅船上，他遇到了乔治·慕勒牧师（Rev. George Moule）并从他那里学会了 212 个汉语偏旁部首。为了更好地进行翻译工作，他从1879年开始用中文写日记，还尝试用中文与朋友大卫·希尔（David Hill）通信，并勤于阅读中国经典，因而“汉语流利”（Bays 2012Bays, Daniel H. 2012 A New History of Christianity in China. Chichester: Wiley-Blackwell., 69）。在中国期间，他进行汉文写作和汉文翻译工作，尽管李提摩太的中文比大多数在中国的传教士好，但19 世纪后期外国译者寻找中国助手合作帮忙润色译文已是常态，李提摩太也不例外，找了中国助手。

1870年代，翻译是李提摩太的日常工作之一，他当时的日程表显示，每天有超过四个小时的时间都在做汉译工作。以下是李提摩太在青州府短期停留时制定的日程表：

李提摩太的翻译是为其传教目的服务的。1880 至1881年间，他突然灵光一现，想到基督徒传记可能“让中国人感兴趣”（Richard 1916Richard, Timothy 1916 Forty-five Years in China: Reminiscences. New York: Stokes., 153），因此他去搜寻最为精彩的教会历史，并标记了他认为“最适合译成中文”的部分（154）。他精心地选择能为传教服务的源文本。翻译方法上，他也很灵活。他通过深入研究在中国虔诚教派中流行的宗教书籍，学到了“中国人可以理解的宗教术语库”（86）及“许多与圣经不同之处”（86）。基于中国人可以理解的词汇，他还准备了一部汉文的教理问答，其中“尽量避免使用外文名称”（86）。

对李提摩太而言，翻译工作十分重要，但传教更为重要。1880 至1884 年间，李提摩太花费了大量资金购买书籍和设备，为官员和学者讲授自然科学知识。讲课结束后，许多官员和学生都来拜访他，求教相关问题。这使他觉得有必要在邻近的街道另租一间办公室，以便“不间断地进行研究和翻译工作”（163）。1886年，他受邀到当时著名的翻译机构江南制造局翻译馆为政府做翻译，年薪600英镑，但他以不能“中断传教工作”为由推辞了（163）。

总而言之，李提摩太的早期经历和职业生涯使其养成了以灵活方法论传播基督教的惯习。他带着这种惯习参与到晚清社会的不同方面，包括从事写作、参与改革以及翻译工作。由于他的翻译是为传教而设的，其策略与传教策略也趋于一致。他在传教过程中遭遇了许多困难，同时他的翻译选择也是在其惯习与目标文化规范之间的张力中徘徊。对此，下文将集中论述。

3.1向中国读者传播西学

李提摩太主要涉足了晚清社会的两个场域：权力场域和西学东渐场域，这两者是相互关联的。西学东渐场域在不同时期有着不同的优选项。第一次鸦片战争（1840–1842）及一系列中外不平等条约签订后，大量传教士涌入中国，开启了西学东渐的新阶段，传教士出版社是当时引进西方知识的主要渠道。第二次鸦片战争（1856–1860）后，中国创立了一些官方翻译机构引进西学。1860至 1894 年间，最具影响力的翻译机构是官办的，即前面提到的江南制造局翻译馆。基于“中学为体，西学为用”的思想（冯桂芬 1953冯桂芬．1953 校邠庐抗议（选录）. 中国史学会（主编）．戊戌变法I．中国近代史资料丛刊，1–38. 上海：神州国光社., 28），这一时期的翻译源本主要是与自然科学相关的材料（黄立波，朱志瑜，2017黄立波，朱志瑜．2017 晚清时期翻译的选材．亚太跨学科翻译研究，4: 136–150.）。

虽然当时政府急需学习西方的知识和技术，但并非所有西方的东西都能被接受或者受到欢迎。如图里（Toury 1995Toury, Gideon 1995 Descriptive Translation Studies and Beyond. Amsterdam: John Benjamins. , 13） 所言，翻译作品的地位有所不同，或居于中心，或居于边缘。在向中国读者传播西学的过程中，占中心地位的是自然科学和技术，基督教文学则是被禁止的。传教士是在外国列强的保护下进入中国的，因而既不受清政府欢迎，也不受民众待见。大致来说，西方传教士来到中国时是心怀优越感的，却遭到了强烈抵制，争端和教案接踵而至。在相当长的一段时间里，基督教文学未见有较好的接受。书商拒绝出售任何基督教书籍，他们认为售卖此类书籍是对国家的不忠、是君子所不耻的交易（Richard 1916Richard, Timothy 1916 Forty-five Years in China: Reminiscences. New York: Stokes., 231）。直到甲午战之后的1895 年，李提摩太翻译了罗伯特·麦肯齐（Robert Mackenzie）的《泰西新史揽要》（The Nineteenth Century: A History，1880 年伦敦首版），情况才有所改变。这就是李提摩太抵达中国初期所处的社会环境。

3.2翻译Looking Backward

李提摩太初到中国时翻译了一些宗教著作，如杰利密·泰勒（Jeremy Taylor, 1613–1667）、圣方济（Francis de Sales, 1567–1622）和詹姆斯·巴尔·沃克（James Barr Walker, 1805–1887）等人的作品。这些宗教翻译并未引起公众太大兴趣。到1880年代初，他开始意识到通过西学影响政府高官的重要性，为此，他做出了西学演讲等初步尝试。他还花费了一大笔资金购买书籍设备，以便向官员和学者讲授西方的自然科学，但当时他的翻译仍然是围绕宗教主题展开的。

他在经历了1880年代中期的挫折岁月后（见 2.3 节），于1890年得到了一个很好的机会——李鸿章邀请他担任《时报》主编，他欣然接受，这让他在西学东渐场域获得象征资本的机会。由于他出色的工作，一年后他又担任了广学会的督办（后改称总干事），这为他提供了一个实现宗教抱负的平台。在他的领导下，广学会将翻译重点从宗教作品转向了世俗作品（王树槐 2011王树槐．2011 基督教与清季中国的教育与社会．桂林：广西师范大学出版社., 102）。他在 1891 年的“广学会报告”中陈述了一项规划，即让广学会继续致力于思想启蒙，并指出这是帮助中国的最好途径（Richard 1916Richard, Timothy 1916 Forty-five Years in China: Reminiscences. New York: Stokes., 220）。所谓的“思想启蒙”指的是西学，涵盖了从自然科学到历史、政治等各个学科。也就是说，李提摩太并没有完全顺应清政府的喜好，他的启蒙计划不仅有自然科学，还涵盖了更多的学科。他还非常清楚地点明了启蒙的对象，即“主要官员，连同高级科考考官、府县督学、书院教授和一小部分文人，以及他们家庭中的一些妇女和儿童”（221）。1890年代，李提摩太的翻译以世俗作品为主，十年间他翻译了十六部著作，其中宗教著作仅三部，分别于1893年、1894年和1898年出版。在他翻译的世俗著作中，Looking Backward的汉译是最早的，也是他的首部文学翻译作品。

Looking Backward是美国作家爱德华·贝拉米 （Edward Bellamy） 创作的一部乌托邦小说，最初出版于1888年。小说采用第一人称叙事，讲述了主人公朱利安·韦斯特（Julian West）长眠期间发生的事情，他醒来时已是2000年。小说通过对话叙事，描绘了博爱、平等、互助的社会蓝图——这是乌托邦书写常用的手法。Looking Backward在美国出版后大受欢迎， 19 世纪的美国作品中，只有《汤姆叔叔的小屋》（Stowe 1852Stowe, Harriet B. 1852 Uncle Tom’s Cabin. New York: Barnes & Noble Classics.），可能还有《宾虚》（Wallace 1880）的销量能出其右（Roemer 2003Roemer, Kenneth M. 2003 Utopian Audiences: How Readers Locate Nowhere. Amherst: University of Massachusetts Press., 9）。此作的火爆引发了大量类似小说的出现，其中一些与贝拉米作品的书名、人物和构思都相吻合（9）。Looking Backward的流行也是跨越国界的。西尔维娅·鲍曼（Sylvia Bowman, 1962Bowman, Sylvia E. 1962 Edward Bellamy Abroad – an American Prophet’s Influence. New York: Twayne.）主编的《爱德华·贝拉米在海外》（Edward Bellamy Abroad）展现了此小说在世界不同地区引起的轰动。

李提摩太曾两度将Looking Backward汉译出版，首次以《回头看纪略》为题，在《万国公报》（广学会机关报）上连载五期（贝拉米 1891贝拉米, 爱德华 1891 回头看纪略. 万国公报 35: 15–16., 1892a贝拉米, 爱德华 1892a 回头看纪略. 万国公报 36: 19–21., 1892b贝拉米, 爱德华 1892b 回头看纪略. 万国公报 37: 17–19., 1892c贝拉米, 爱德华 1892c 回头看纪略. 万国公报 38: 14–20., 1892d贝拉米, 爱德华 1892d 回头看纪略. 万国公报 39: 16–17.）。1894贝拉米, 爱德华 1894 百年一觉. 李提摩太（译）. 上海：广学会.年，广学会以书籍形式再次出版，题为《百年一觉》（贝拉米 1894贝拉米, 爱德华 1894 百年一觉. 李提摩太（译）. 上海：广学会.）。由于第一版译本并未引起太多关注，因而在第二次出版前李提摩太做了一些修改。两个版本有以下几个方面的差异值得注意：首先，第二版标题《百年一觉》比第一版的《回头看纪略》看起来更文雅，引起了学者和官员的兴趣。其次，初版发表时没有译者的署名，而第二版书的封面加上了译者的名字。最后，第二版译本的每一章都加了一个标题，这在原作和第一版译本中都没有。书籍形式出版的第二版译本销量还算不错，大约卖出了一万本。

那么，李提摩太为什么选择翻译 Looking Backward呢？他在序言中讲到，此书是一部充满新改良主义思想的作品，在西方很受读者欢迎（贝拉米 1894贝拉米, 爱德华 1894 百年一觉. 李提摩太（译）. 上海：广学会.）。他选择这本书作为其翻译源本是希望通过推进物质、技术和政治变革来改变中国人的精神。但是，其目标当不止于此。从宗教文本到世俗文本的翻译源本转变体现了译者灵活传播基督教的惯习。一方面，他对自己的传教工作有着矢志不渝的决心，另一方面，他意识到基督教文学在西学东渐场域中处于不利地位，故而做出了相应的调整。

李提摩太为何要等到那时才有这样的翻译选材转变呢？他尽管早就意识到影响中国高级官员对于传教的重要意义，却花了很长时间才将这一意识付诸翻译实践。担任广学会督办是李提摩太职业生涯中的一个重要里程碑，这意味着他获得了一定的象征资本，能够将自己的想法付诸行动。他之所以能任此职，主要是仰仗于李鸿章。因此，他与权力场域的互动是推动他在西学东渐场域获得资本的一大因素。他凭借他的象征资本开始拥有更多的自主权，并在西学东渐场域中发挥了更大的主导作用。

尽管李提摩太对目标文化的翻译规范做出过一些妥协，但他并非完全受制于那些规范。他以Looking Backward作为源本，显然不是顺应当时译介西方自然科学之趋势的选择。Looking Backward的翻译可谓标志着西学东渐场域向前迈出的重要一步——从引进自然科学到引进西方政治、社会制度的转变。1894年中日甲午战争后，学习西方政治和社会制度开始得到认可。Looking Backward的首译本发表于 1891 年至 1892 年间，这比中国开始大规模翻译引进西方政治和社会制度相关的作品略早了几年。从这个意义上说，李提摩太是翻译规范的开创者。

4.1将删减作为宏观翻译策略

删减是李提摩太汉译Looking Backward 最主要的策略。他在序言中说：“通过翻译，我想传达的是本书的总体思想”（贝拉米 1891贝拉米, 爱德华 1891 回头看纪略. 万国公报 35: 15–16., 15; 1894, 1）。实际上，他只翻译了原文内容的15%，至少 85%的内容被删除了。原作涉及到十九世纪的诸多弊端，如对旧世纪大罢工的描述，对晚清帝国作为全球动荡局势庇护所、当时女性面临的不利处境以及宗教日益衰落的评论，翻译时此类细节都被删减了。同时，李提摩太加入了一些对十九世纪社会各个方面的简短评论，其核心思想是批判当时泛滥的利己主义和个人主义。通过这些评论，他还试图阐述20 世纪民族主义工业体系下人们所享有的好处。对李提摩太而言，对旧的十九世纪的描述并不那么重要，重要的是其对新的二十世纪以及新的工业体系的构想，因为后者为晚清走向强盛指明了方向。

大量删减源文本内容的翻译策略是由目标文化规范、译者在西学东渐场域中的占位及其惯习所决定的。Looking Backward是一部乌托邦小说，可归属于文学场域。甲午战争爆发前，晚清王朝几乎没有西方文学作品的翻译，《百年一觉》是仅有的个例（陈平原 2010a陈平原 2010a．中国现代小说的起点——清末民初小说研究（第2版）．北京：北京大学出版社.，27）。乌托邦文学的未来主义观赋予了Looking Backward强大的吸引力，但当时西方文学作品翻译的匮乏也说明其在中国的接受存在不确定性。1891年李提摩太担任广学会督办时，他的文学资本积累也才刚刚开始。这也可以解释为什么其汉译本最初发表在《万国公报》上，三年后才由广学会出版成书。这位传教士翻译家并未对原作中的情节、叙述和描写有太多兴趣。对他来说，重要的是其中传达的思想，毕竟他翻译Looking Backward的主要动机是倡导改革。

李提摩太这种以删减为主的翻译策略也被后来的译者们效仿。西方文学翻译的浪潮到1899年林纾《茶花女》译本出版才真正开始（陈平原 2010a陈平原 2010a．中国现代小说的起点——清末民初小说研究（第2版）．北京：北京大学出版社., 32）。1898年戊戌变法后，中国译者开始主动翻译西方文学。有趣的是，中国译者的早期文学翻译往往采用删减式的翻译策略。他们大肆裁删原作中的段落，专注于传达文学故事的梗概。那个时期最受欢迎的译者有林纾、苏曼舒、梁启超和周瘦鹃（刘树森 1999刘树森 1999 李提摩太与《回头看记略》——中译美国小说的起源．美国研究，1：122–138.，138）。

4.2译文中遗漏的“新信仰”

李提摩太之所以选择翻译Looking Backward是因为原作有耐人寻味之处——百年间的社会巨变，这与李提摩太自己对晚清社会改革的思考是一致的。然而，这并不能消除译者与作者在宗教观念上的差异。译者惯习发生作用，使其修改了原文的宗教内涵。译者并未将原作视为应当遵从的对象，而是忽略其所传达的精神，大胆加以利用，这符合了这位传教士译者在宗教场域中的惯习。

Looking Backward中隐藏着作者贝拉米的宗教之路，他出生于 1850 年，与李提摩太处于同一时代——一个工业革命带来重大物质进步，反过来又引起大众精神动荡的时代。这种精神上的动荡使得人们对基督教信仰做出了不同的回应，有些人选择放弃信仰（Taylor 2007Taylor, Charles 2007 A Secular Age. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press. , 365）；有些人弃而复归（400）；有些人则致力于开创信仰的新时代：一种新的积极的宗教（383）。第三条路正是贝拉米探索的方向。

贝拉米在浸信会家庭长大，他的父亲和祖父都是牧师。1864 年，在一次触动灵魂的宗教体验之后，他成为了父亲所在浸信会的一员。随着工业化的发展，贝拉米亲眼目睹衣衫褴褛、收入微薄的儿童在家附近的工厂往来劳碌，他谴责这种牺牲人权和福祉的文明（Bowman 1958Bowman, Sylvia E. 1958 The Year 2000: A Critical Biography of Edward Bellamy. New York: Bookman., 15）。基督教大力提倡的博爱在现实世界中无迹可寻，既然如此，基督教又有何裨益呢？1870 年，贝拉米在日记中记录了他迷失基督教信仰进而寻求新宗教的历程。1873 年左右，他完成了其个人哲学著作《同心即为教》（Religion of Solidarity）的写作（Bowman 1962Bowman, Sylvia E. 1962 Edward Bellamy Abroad – an American Prophet’s Influence. New York: Twayne.；Bellamy 1940Bellamy, Edward 1940 Religion of Solidarity. Yellow Springs: Antioch.），实际上是创造了属于他自己的宗教。

在 Looking Backward的描写中，二十世纪的物质进步是由道德进步所支撑的。“道德”一词在书中出现了三十次，其中十二次见于第二十六章。该章中的道德进步为之前所述的物质富足提供了立足点，正是在这里贝拉米毫不含糊地提到了新信仰——“很明显，没有什么能抵挡新信仰所激发的热情”（贝拉米 1889, 213）。也就是说，道德上的进步源于二十世纪的新信仰，而这样的道德进步也让二十世纪的人们有了更强的责任感。

李提摩太再现了原文中的道德进步，但他并未将之归因于新宗教信仰。从译文的字里行间我们可以读出其观点——物质进步是由新的工业体系而不是新的宗教信仰带来的。以下为我们来看译本第二十六章中李提摩太评论新工业体系的一个例子：

从前皆言人心坏，岂人心坏哉，法不善也，然何以今日法一改，人心皆善耶。（贝拉米1894贝拉米, 爱德华 1894 百年一觉. 李提摩太（译）. 上海：广学会., 16）

在原作中，新的宗教信仰为物质进步提供支撑，而译文中基督教与新工业体系之间的关联并不是很紧密。李提摩太没有再现原文中强调的新信仰，也没有强调基督教是新工业体系的精神之源。如前所述，基督教在晚清社会并不受欢迎。李提摩太弱化了基督教信仰的力量，同时强调新工业体系带来的好处，由此向目标文化规范做出妥协。尽管他相信“西方科学和制度 […] 某种程度上植根于基督教 […] 对前者的接受将自然而然地促成对后者的接受”（Cohen 1978Cohen, Paul A. 1978 “Christian Missions and Their Impact to 1900.” In The Cambridge History of China, edited by John K. Fairbank, vol. 10, 543–590. Cambridge: Cambridge University Press. , 588–589）, 但这样的迂回也侧面反映了他所处的困境。

4.3传教工作的困境

李提摩太翻译中对基督教相关表述的处理同样也体现了译者惯习与目标文化规范之间的张力。一方面，他删减了不利于传教工作的表述，体现其惯习所发挥的作用；另一方面，他在译文中加入基督教相关表述时展现出面对目标文化规范的犹豫和谨慎。这种张力则表明李提摩太在寻求将晚清中国基督教化具体方法的过程中经历了重重困难。

原作第二十六章有大量关于十九世纪宗教状况和道德水平的评论以及十九世纪与二十世纪的道德观念比较，这些在译文中都被删了。贝拉米对十九世纪的道德做了多方面的描述，以证明一百年内所取得的道德进步是合理的。以下是翻译中被裁删的一些段落：

即使是牧师也不得不为这种残酷的需要服务。[…] 这些可怜人，他们向人们宣扬一种慷慨和无私的精神，这的确是一件困难的事。他们自己和所有人都知道，这样做的人在当今这样的世界境况下只会变得贫困。（Bellamy 1889, 208）

此外, 不应忘记的是十九世纪不过是名义上的基督徒时代, 整个社会的商业和工业框架都体现了反基督教精神，这一事实对名义上的耶稣追随者一定会有所影响，尽管我承认影响出乎意料的小。（211）

他们瞧不起自己，也瞧不起他们的造物主，宗教信仰普遍衰落。（212）

这些段落表达了贝拉米对十九世纪基督教衰落的失望，字里行间表露出他基督教信仰丧失并转向新宗教以寻求解脱的原因。译文中大量的裁删揭示了译者和作者对基督教的不同态度。贝拉米试图传达的是，与二十世纪的道德观念和道德水平相比，十九世纪显得苍白且腐朽。人类需要一个更好的宗教以建立一个基于博爱原则的世界，从而取代十九世纪充斥着野蛮和狼性的，地狱般的世界，处在那个世界的人们为了生存被迫背弃了他们的宗教原则，谎言、欺诈、盗窃与仇恨横行（Bowman 1958Bowman, Sylvia E. 1958 The Year 2000: A Critical Biography of Edward Bellamy. New York: Bookman., 267）。

李提摩太的翻译不只是删减词句和段落，他也会增添一些与基督教相关的表述。这样的增译主要出现在译本的第一章和最后一章。这两章是此作的关键部分，李提摩太在其中插入基督教相关表述，期望以最少的努力达到最佳的传教效果。这也是他尝试在惯习和目标文化规范之间取得平衡的一种体现。

在第一章中，李提摩太插入了两条注释，共105个汉字，内容如下：

上帝生人、本为一体、贫者富者、皆胞与也、何至富者自高位置、而于贫者毫无顾惜、岂所谓大同之世哉、诚以未有良法美意、使贫者与富者等、令其均沾实惠耳；（贝拉米1894贝拉米, 爱德华 1894 百年一觉. 李提摩太（译）. 上海：广学会., 8–9)

盖上帝生人、原属一例、虽工匠与富户、亦兄弟也、而今乃以贫富悬殊之故、致视贫贱如奴仆、无怪常有争端也。（9）

在第二十八章临近结尾时，主人公朱利安·韦斯特发现他“在二十世纪的存在 […]在异象中目睹的残酷景象就是现实 […] 感谢上帝（God be thanked），永远过去了”（Bellamy 1889, 248）。李提摩太在翻译上述文句时，将“God be thanked”改为“跪而谢上主、成全此救世大事”（贝拉米 1894, 20）。下跪是中国古代的一种礼仪，以表示对某人，特别是皇帝的最高敬意或最大感谢。李提摩太增加“跪”字是为了强调上帝的重要性和至高无上。译文中的“成全此救世大事”是画龙点睛之笔，由此将人民互助的新体系、平等友好的社会环境及博爱的人际关系都归功于基督教。一方面，这些翻译变化与原作者的意图是背道而驰的，尽管原作中也使用了诸如“上帝”之类的词，但它们指向的是作者自己创建的宗教，即同心教。另一方面，译者主要在第一章和最后一章增加了与基督教有关的表述，这反映了他在中国晚清社会所处的困境。这样的困境和惯习催生了译者惯习与目标文化规范之间的冲突。

4.4适应改革蓝图的乌托邦

依据曼海姆（Mannheim 1954Mannheim, Karl 1954 Ideology and Utopia: An Introduction to the Sociology of Knowledge. Translated by Louis Wirth and Edward Shils. London: Routledge & Kegan Paul., 173）的说法，“如果一种思想与产生这种思想的现实状况不符，这种思想就是乌托邦式的。”而当乌托邦式的思想“转化为行为时，[它们]会破坏当时部分甚至全部主流秩序。”原作充满了这样的乌托邦精神，排斥作者生活的社会。然而，译文更多的是试图充当晚清国家改革的蓝图，鼓励推动一些改良，而不是彻底颠覆当时的社会。

“平等”是乌托邦文学的重要元素。小鲁尼（Rooney Jr. 1968Rooney Jr., Charles J. 1968 Utopian Literature as a Reflection of Social Forces in America, 1865–1917. Washington: The George Washington University., 196）曾总结1865至 1917 年间美国乌托邦文学的五种常见元素，其中平等是乌托邦作家们“最重要的价值观念”。这也是贝拉米在Looking Backward中所倡导的，以 十九世纪美国宗教信仰的衰落为背景，贝拉米设计了一个人人平等、为国工作的乌托邦社会。李提摩太的译文很大程度上再现了这种精神，并不时增加一些词句以突出原作描述的平等。“大同之世”即是其一，它在译文中出现过两次，分别是在第一章和第十九章。“大同之世”一词出自中国古代经典《礼记》，指的是一个和谐幸福的社会，人们彼此关爱，相互尊重，互惠互助（戴圣 2016戴圣（辑） 2016 礼记. 陈澔（注），金晓东（校点）上海：上海古籍出版社., 248）。李提摩太借助中国古代的文化表达，让读者能更好地接受其译作。

然而，译文中也有一些违背平等精神的描述，李提摩太在第六章中增加了这样一句话：“一切民分为二等，一作官，一作工”（贝拉米1894贝拉米, 爱德华 1894 百年一觉. 李提摩太（译）. 上海：广学会., 4）。这里将人分为不同的等级和类型是难以理喻的，大同之世的人们怎么能划分等级呢？译文中还加入了有关个人收入的讨论，明显也是不平等思想的体现。原作者贝拉米主张的是所有人收入平等，但在李提摩太的译本中却有大相径庭的描写。主人公朱利安·韦斯特不停地询问个人收入问题，不同的章节中也给了不同的答案。例如，李提摩太在第七章中有增加如下词句：“薪水加多”、“薪水原少”、“薪工多之好事”、“薪工少之不好事”、“劳心之工价，自多于劳力者”（贝拉米1894贝拉米, 爱德华 1894 百年一觉. 李提摩太（译）. 上海：广学会., 5）；而在第十二章中却又说“工价无厚薄”（8）。

一方面，李提摩太认为原作中所描绘的乌托邦社会能让晚清读者着迷；另一方面，他又想让这个乌托邦变成现实，让它不仅仅是一个与当代社会无涉的乌托邦。对他而言，这个乌托邦应该成为改善现实可以参照的模版，而他对晚清社会人人平等的可行性是存疑的。

除了未充分再现平等观念外，李提摩太还在译本中添加了他对社会改革蓝图的描述。原作的第五章用铁路和工厂辛迪加（法语译词：垄断组织形式之一）来阐释一个一切都属于民族和国家的新工业体系。原文强调的只是“铁路”和“制造业”，李提摩太却在译文中增加了“造船”和“采矿”。为什么其所增加的是“造船”和“采矿”呢？十九世纪70年代，李提摩太就曾向地方主政官提议开矿，以避免将来发生饥荒（Richard 1916Richard, Timothy 1916 Forty-five Years in China: Reminiscences. New York: Stokes., 104）。因此，他在译文中添加“采矿”等内容是可以理解的。然而，他并没有在当时就向清政府提议建立海军，到 1895 年，即《百年一觉》的初始版本《回头看纪略》发表几年后，他才提出这样的建议（256）。在很长一段时间里，他反复提到的观点是：中国正是因为没有在铁路、轮船和电报等方面的技术革新，才饱受战争苦难和屈辱（231）。在他看来，中国迫切需要的是革新，而不是一支与其他国家作战的海军队伍。虽然李提摩太并不热衷于提倡建立海军，但这一建议还是有人提出了，清政府也欣然接受，并在这方面做了很多努力。对清政府而言，造船是可以抵御列强入侵的有力武器，因此，当李提摩太在译文中添加“造船”时，他当是考虑了目标受众的。

第五章末尾详细译述民族主义工业体系后，李提摩太又补充道：“然后将此事登于报端，使人人皆知”（贝拉米 1894, 4）。为什么要说登在报纸上呢？Looking Backward的译本《回头看纪略》最初发表在《万国公报》上，报纸出版是传教士接触公众的重要途径。读报纸的人越多，受其影响的人就越多，其影响力也就越大，译者这样的增补起到了宣传读报的作用。将报纸当作社会批评和公众讨论的工具加以利用，无疑为十九世纪90年代后期出现的社会政治导向的中国新闻业树立了榜样（张灏 1980Chang, Hao 1980 “Intellectual Change and the Reform Movement, 1890–1898.” In The Cambridge History of China: Late Ch’ing, 1800–1911, edited by John K. Fairbank and Kwang-Ching Liu, vol. 11, part 2, 272–338. Cambridge: Cambridge University Press. , 279）。

原作第十八章将人们晚年的休闲生活描述成自由、轻松、舒适的，译者则通过一些增译为晚年赋予了不同的含义和功能：这些长者们“亦可大有益于国家”（贝拉米 1894, 11）。 原文强调的是老年人在长年工作后有权享有自由，那么，为什么要说他们“亦可大有益于国家”？当时，中国急需进步和发展。译者正试图描绘一种长者们也能对国家有所贡献的未来。对于那些渴望国家快速进步和繁荣发展的人来说，这是非常有吸引力的。

此外，译文里大约有六章插入了有关制造机器的评论，旨在宣传工业化带来的好处。其中第十三章插入的汉字多达99个，从全章汉字总数（约480个）来看，比重是相当大的。驻华工作的英国政治家罗伯特· 赫德 （Robert Hart） 于1865年首次提出机器制造的概念。1876年，李提摩太也在《万国公报》上发表了同样的想法。机器代表西方的技术，任何提倡西学的改革者必然会提倡机器制造，这也是李提摩太改良主义思想的重要组成部分，这一主张也在他的各种出版物中不断地被强调。

将乌托邦融入改革蓝图的翻译重构是李提摩太对目标文化规范所做的另一种妥协。鉴于基督教文学不受政府和公众的欢迎，甚至遭到仇视，李提摩太认为可以通过倡导改革来传教。在他对目标文化规范的妥协和对目标受众的迎合背后，其惯习也在发挥作用。妥协只是他灵活传教策略的一部分，他想将中国变成基督教国家的宏大抱负从未改变过。

作为“中国最早的有影响的乌托邦作品” （邹振环 1996邹振环．1996 影响中国近代社会的一百种译作．北京：中国对外翻译出版公司., 98），《百年一觉》对二十世纪初风靡一时的中国乌托邦文学产生了一定的影响。李提摩太的译本虽然失去了原著的部分乌托邦精神，但因其对大同之世的描写，引起了晚清改良派的注意，特别是康有为、梁启超、谭嗣同等改革家的兴趣，三人都对此做出了正面评价（梁启超 1896梁启超 1896．西学书目表．甘鹏云（辑）．复印本．武昌：质学会.; 谭嗣同 1981谭嗣同．1981 谭嗣同全集（两册）．蔡尚思，方行(编)．北京：中华书局., 367; 康有为 1985康有为．1985 南海康先生口说．吴熙钊，邓中好，校点．中山：中山大学出版社., 31）。通过这些有影响力的学者，《百年一觉》成为了晚清人们最恋恋不忘的乌托邦作品。由于其影响广泛，1904年，大众流行刊物《绣像小说》上发表了Looking Backward的新译本，题为《回头看》（威士 1904威士．1904 回头看．佚名，译．绣像小说，第25-36期.）。